Política prefigurativa, poder popular y zapatismo

La siguiente es una entrevista a Hernan Ouviña, profesor de Sociología política y Administración y políticas públicas, ambas de las cátedras Twaithes Rey, e integrante del Colectivo La Rabia. La entrevista está basada en algunos textos del autor, como Zapatismo para principiantes (Era Naciente, 2007) y Hacia una política prefigurativa. Algunos recorridos e hipótesis en torno a la construcción del poder popular (Reflexiones sobre el poder popular, El Colectivo, 2007) entre otros. La idea principal es problematizar los conceptos recuperados por el autor y ver cómo operan en el movimiento zapatista.

ContraHegemonía: ¿Cómo se vive la construcción en Chiapas, en lo cotidiano, en las prácticas concretas?

Hernán Ouviña: Es tan complejo como contradictorio, debido a que son comunidades indígenas que si bien ejercen un alto grado de autodeterminación territorial, de todas maneras no pueden garantizar su subsistencia de manera autónoma en un 100%. Además de sus tradicionales ejidos, poseen tierras que recuperaron luego del alzamiento en enero del ’94, muchas de ellas bastante fértiles, lo cual les ha permitido cultivar para solventar su alimentación, pero sobre todo están sembrando café y otros productos destinados mayormente a la venta, por lo que solo han logrado parcialmente satisfacer el autoconsumo de las propias comunidades. A su vez, hay que tener en cuenta que afrontan una realidad bastante adversa, debido a que están presentes en la región varios grupos paramilitares, y además cerca de un 30% del ejército federal está asentado en Chiapas, a pesar de que no llega a constituir el 4% del territorio nacional, por lo que hay una gran desproporción, han proliferado las bases militares y el hostigamiento es constante, no solo contra los zapatistas sino también contra las comunidades que pueden llegar a simpatizar con ellos. La mayor preocupación de las clases dominantes es que se expanda la dinámica zapatista, de ahí que insistan en armar un cerco militar, una especie de “cinturón sanitario” para que esta experiencia inédita no se replique más allá de lo que son los territorios rebeldes.

CH: ¿En términos de participación como es la realidad? ¿Cómo se manifiestas en lo concreto esto de las Juntas del Buen Gobierno, el caminar el paso del más lento, etc.?

H.O: Los Municipios Autónomos Rebeldes y las Juntas de Buen Gobierno son una de las áreas donde más avanzó el zapatismo. Los Municipios Autónomos, que aglutinan a delegados mandatados de varias comunidades, se crearon en diciembre del ’94, si bien como antecedente existían formas de autogobierno ancestrales, provenientes de la tradición de los pueblos mayas, en donde la toma de decisiones ha sido siempre colectiva, y hasta el día de hoy las comunidades se reúnen en lo que nosotros llamaríamos una forma “asamblearia”. Por lo general no votan, sino que intentan alcanzar algún consenso y a través de éste decidir como es la dinámica de construcción en cada comunidad. Más recientemente, en el 2003, se crearon las Juntas del Buen Gobierno, para intentar equilibrar el desfasaje que existía entre los Municipios Autónomos, en términos de distribución equitativa de los recursos recibidos desde la sociedad civil, generar al mismo tiempo una instancia de articulación a mayor escala, que coordine la toma de decisiones en los territorios zapatistas, intentando también revertir la lejanía que tienen ciertas zonas rebeldes con respecto a los centros urbanos. Es una forma de autogobierno regional. Para los zapatistas el punto de partida es la comunidad, luego vienen los Municipios Autónomos que aglutinan a varias comunidades en base mayormente a filiaciones étnicas, lingüísticas o geográficas. A su vez, a nivel regional, articulando y coordinando dichos municipios están las Juntas de Buen Gobierno. Una de las cuestiones más interesantes es que apuestan a una dinámica de rotación en todos estos ámbitos: si hay quien ya tiene experiencia en el ejercicio del autogobierno, es importante que le deje el lugar a los más jóvenes, a las mujeres, a campesinos, o a trabajadores que hasta ese momento no se han involucrado en el autogobierno, tanto en los Municipios como en las Juntas. En las comunidades se realizan asambleas y se designan regidores municipales o regionales, referentes mandatados que son electos democráticamente dentro de cada comunidad. No hay presentación de partidos políticos ni un proceso electoral como nosotros estamos acostumbrados, sino que se reúnen durantes días a decidir quienes serán sus voceros o delegados en estos ámbitos, basándose no necesariamente en la experiencia o en el nivel educativo que tengan, sino en la confianza o, justamente por tratarse de alguien que no tiene experiencia, se busca que todos puedan participar y tener conocimiento, que se puedan ir socializando la información, los recursos y la dinámica misma del ejercicio, de la gestión de lo público, de lo colectivo, de lo comunitario. Desde los mayores de 16 años hasta los ancianos, participan todos, si bien los menores de 16 tienen sus asambleas en los espacios educativos, en los espacios de recreación, y por supuesto la idea es escucharlos, involucrarlos, permitirles participar, pero recién a los 16 años se suman a lo que es la instancia de toma de decisiones colectiva y a sus responsabilidades, responsabilidades que, dicho sea de paso, son comunitarias: ninguno de los miembros de las juntas o los municipios cobran por esa labor.
Es muy interesante como se combinan la dinámica de elegibilidad, rotación y destitución en caso de que no cumplan con el mandato, conjugándolo con la idea de que sea corto el lapso en el cual ejerza la función, de manera que la mayor cantidad posible de integrantes de la comunidad pueda transitar durante algún tiempo por estos ámbitos de autogobierno, que sirven a su vez como instancias de aprendizaje político y social, para después controlar que no haya corrupción, que no predomine una lógica individual sino una de un “nosotros”, de una responsabilidad colectiva más allá de que haya personas destinadas transitoriamente a ciertas tareas. No hay una diferenciación entre un sector que ejerce el gobierno y la comunidad, de ahí que hablen de “auto-gobierno”. Incluso a veces ocurre que quienes ejercen dichas funciones no tienen muchas ganas de hacerlo, ya que no hay privilegios sino todo lo contrario, desempeñar un rol dentro de esas instancias se trata de una obligación como parte de la comunidad. Obviamente que por lo general se intenta que aquellos que son designados tengan la vocación y la iniciativa para realizar esa tarea.

CH: ¿Cuales ves que son las problemáticas, los desafíos que se les plantean?

H.O: Ahí tenemos que remitirnos a la realidad cotidiana en tanto están intentando llevar a cabo una nueva forma de hacer política en sus territorios.
Justamente a 40 años del “Mayo Francés”, podemos tomarlo a éste como uno de los hitos del siglo XX en donde comenzó a despuntar esta reinvención de la política. 1968 fue un año en el que emerge la idea de no pensar ya la revolución como un evento futuro, sino como una transformación actual de la vida cotidiana. Los situacionistas expresaban en Francia por aquel entonces que “quien habla de revolución sin referirse a la vida cotidiana, habla con un cadáver en la boca”. De manera análoga, los zapatistas también están reformulando en esta clave la idea de revolución: lo central del zapatismo es cómo están trasformando integralmente las relaciones sociales a nivel cotidiano, cómo están pensando la revolución hoy y no como algo que acontece en un futuro lejano, es decir, cómo se encarnan y materializan esas relaciones sociales a nivel educativo, cultural, social, político y económico, buscando aunar todas estas instancias desde una perspectiva global, con Municipios Autónomos y con Juntas de Buen Gobierno, pero también con escuelas autónomas, con clínicas de salud, con cooperativas de producción y de consumo, con colectivos de trabajo, con prácticas de reforestación y agroecología. Con todas las dificultades que tienen, esa relación entre revolución y vida cotidiana está aconteciendo. El desafió mayor del zapatismo creo que es romper con el encapsulamiento al cual lo pretende restringir el Estado mexicano así como el capitalismo en general. En parte lo están logrando ahora con la propuesta de La Otra Campaña. Ellos siempre operaron con una doble dinámica, por un lado el fortalecimiento interno, la construcción territorial de un contrapoder, de un poder popular que es antagónico al del Estado y el mercado, de una forma de autodeterminación comunitaria, y en ese plano han avanzado muchísimo. Pero en paralelo el zapatismo siempre aspiró a la articulación de las luchas, a romper el cerco que intentan imponerles los militares, el empresariado, el gobierno mexicano, o los medios de comunicación con el bloqueo de contra-información.
Me parece que el desafió más grande es, y no solo para los zapatistas sino también para nosotros los argentinos, cómo componer instancias de articulación que rompan con lo que era el precepto clásico de la vieja izquierda, que suponía que todas las luchas debían subsumirse bajo un mismo patrón organizativo e identitario, que debían homogenizarse, estando bajo un único paraguas que sea un partido político o un frente de masas. Más bien deberíamos pensar en una red de articulación que no homogenice, sino que respete la diversidad de las luchas, concibiéndolo como un espacio de espacios tal como el que ellos proponen en términos de la otra campaña, una campaña distinta a la electoral clásica de los partidos políticos, que no apuesta tanto a lograr espacios de poder en el Estado sino al fortalecimiento de todas las resistencias en pos de que se coordinen entre si a escala nacional. Aun no lo están logrando del todo, pero es una propuesta muy interesante salir a escuchar más que a decir que hay que hacer, y esto es algo fundamental para romper con la vieja política. Por lo general los partidos políticos, la izquierda tradicional, cuando salía a recorrer el país o los diferentes espacios de construcción y resistencia, lo hacía intentando imponer un programa preestablecido, ya definido, marcando la forma en la que se debían establecer los vínculos, la manera en la que se debía luchar... El zapatismo está ensayando algo inverso: preguntar y escuchar, no solo en términos de proponer un dialogo, sino también de visibilizar las resistencias que no salen por lo general en los medios de comunicación y que la propia izquierda muchas veces desconoce. Se intenta dar una voz a los sin voz sin sustituirlos, potenciando su propia voz y enriqueciéndose a la vez de esa lucha. Me parece que la propuesta de la otra campaña es fructífera para pensar nuestra propia realidad, para generar una instancia nacional que rompa un poco con ese encapsulamiento en el cual se encuentran muchos movimientos hoy por hoy en la Argentina, los cuales de alguna forma tendieron a hacer de la necesidad una virtud, no entendiendo que si o si es necesario coordinar las luchas a escala regional, nacional e incluso latinoamericana. Por el lado opuesto, también está la tentación homogeneizante de que una organización, un grupo o un sector social, lidere y subsuma al resto. Lo que proponen los zapatistas es distinto, ellos no quieren ser vanguardia, se ubican a la retaguardia, por eso salen a escuchar y no a decir, no a imponer un discurso. Actualmente están en un momento de construcción de un plan de lucha nacional sobre la base de esa escucha plural, ver cuáles son los elementos de todas las resistencias que habitan México, cuáles son potencialmente los puntos transversales a todas las organizaciones y movimientos, qué elementos de confluencia existen más allá de las posibles diferencias. Es claro que no es lo mismo el ámbito rural que el urbano a la hora de pensar en la construcción de poder popular, el desafío me parece que es también poder ir más allá de lo meramente identitario. Ellos están reivindicando y a la vez poniendo en cuestión una identidad que es indígena, pero que va más allá de lo indígena, por eso dicen “somos indígenas, pero somos más que eso, nos tenemos que nutrir de otras luchas”, de la de los campesinos, de los trabajadores urbanos, de los estudiantes, de los desempleados, de las feministas, de los ecologistas y así sucesivamente, sin que prime ninguna de esas resistencias, sin que se imponga una demanda por encima de las otras, priorizando la conjunción de luchas no-jerarquizantes.

CH: ¿No corren el riesgo de licuarse las demandas al intentar abarcarlas a todas?

H.O: Hay que tener en cuenta que ellos construyeron y fortalecieron una serie de demandas en términos de reivindicación indígena durante casi 15 años, en un montón de espacios, y hoy por hoy, una vez instalada la problemática indígena salen a plantear la necesidad de otras demandas que la contengan y al mismo tiempo la desborden. Me parece que es una dinámica progresiva, un poco al estilo de lo que planteaba Gramsci: ir de lo económico-corporativo a lo ético-político, entendiendo a lo corporativo como aquello que es lo más elemental, lo inmediato en términos reivindicativos. En este sentido la identidad de uno se construye sobre la base del territorio que habita... y el territorio que hoy por hoy ustedes como Contrahegemonía están habitando es la universidad, no como espacio meramente físico compuesto por aulas y pasillos, sino concebido como conjunto de relaciones sociales específicas. De ahí que su punto de partida obviamente tiene que ser el de las reivindicaciones de la comunidad universitaria en su conjunto, pero aspirando a romper el cerco que intenta imponérseles; éste es siempre el punto de partida, pero no nos podemos quedar ahí. Cuando el zapatismo dice “para todos, todo, para nosotros, nada” están intentando romper con el corporativismo, están tratando de asumir como propias las demandas de todo el resto de los sectores subalternos, el tema es cómo dar el pasaje hacia lo ético-político, hacia lo público-comunitario, cómo incorporar esas otras demandas a nuestras luchas pero no en términos retóricos. En realidad el desafió es cómo pensar más allá de una solidaridad efímera y discursiva con los campesinos y los pueblos originarios de los ámbitos rurales, cómo problematizar nosotros, en los espacios urbanos, la realidad del campo como algo propio y cotidiano, así como en un plano más general el problema del despojo de los bienes comunes o de la soberanía alimentaria. Dejar de pensar la solidaridad con “respecto a” y empezar a pensarnos nosotros también como protagonistas y como atravesados por esas problemáticas en la ciudad, aunque desde ya de diferente manera a la de los indígenas y de los campesinos. Obviamente que la revolución de la vida cotidiana no se trata de una construcción lineal: implica avances, retrocesos, momentos de repliegue, de ofensiva; es todo el tiempo contradicción en movimiento. Pensar la revolución como una transformación integral de la vida cotidiana resulta mucho más complejo, sobre todo en ámbitos urbanos, donde se trata de una realidad tan adversa, y donde se dificulta tanto construir nuevos vínculos, que rompan con la lógica mercantil, con la lógica vertical del Estado.
Hay que diferenciar la politización necesaria de la vida cotidiana (el pensar que cada resquicio de la vida tiene una dimensión política, de disputa simbólico-material, de transformación de las relaciones sociales, de los vínculos que uno establece), de la política del sacrificio y de la abnegación, que literalmente significa “la negación de uno mismo”. No estoy para nada de acuerdo con ese tipo de política, hay que romper con esa lógica de la izquierda clásica que cree que uno milita y se compromete con la revolución solo cuando se reúne con compañeros, pega afiches o reparte un volante, y que para colmo debe hacerse de manera “seria” o no alegre. El desafío es asumir que la disputa política se da en todo momento de nuestra vida, e incluso es quizás lo que acontece cuando estamos preocupados haciendo otras cosas. El problema es cómo manejar esta tensión mientras no se desmembre en forma plena el capitalismo, que no es reductible a la vivencia de cada uno de nosotros, sino que la excede; estamos hablando de una sociedad que es global, ni siquiera nacional, y con esa esquizofrenia vamos a tener que batallar todos los días. Hay que ver los gérmenes en el día a día, no desvalorizar esas pequeñas construcciones en función del consignismo que plantea que hasta que no haya un proceso revolucionario y se tome el poder (al estilo de Cuba o Rusia) no tendrá sentido lo que estamos haciendo. Tiene mucho sentido, porque en esa pequeña transformación cotidiana, van cobrando fuerza y significación, se alimentan y adquieren coherencia lo que después son las grandes revueltas, las prácticas de insubordinación colectiva.

CH: Todo esto nos remite constantemente al concepto de “política prefigurativa” ¿Podrías hablarnos un poco de esa idea, de donde surge, su dinámica en la actualidad, etc.?

H.O: En términos teóricos y de experiencia práctica puede rastrearse tanto en el anarquismo, que explícitamente habla de ella, como en el pensamiento marxista. En el Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores Marx esboza ya el concepto, postulando la necesidad de ir imponiendo lo que él denomina “la economía política de la clase obrera” dentro de la sociedad capitalista misma, ir generando vínculos, relaciones sociales hoy, que prefiguren esa sociedad futura a la que uno aspira. A su vez, años más tarde, Marx extrae enseñanzas de la experiencia de la Comuna de París, y avizora en términos de prefiguración una forma política que permite plantear una transición hacia una sociedad poscapitalista. La Comuna es una forma que niega lo estatal y resignifica lo público desde una perspectiva social-comunitaria, y se piensa en clave de autoorganización tal cual luego lo habrán de retomar los zapatistas. Es también un concepto que se puede rastrear en toda la tradición opacada del consejismo, una tradición que abreva en la revolución rusa con los soviets pero también en los concejos de fábrica en Alemania, Italia y Holanda. Incluso Rosa Luxemburgo piensa en términos de política prefigurativa, de tensión entre reformas sociales y transformaciones sustanciales, entre prácticas actuales que van anticipando el porvenir, prefigurando nuevos vínculos, y rupturas revolucionarias, pero no como dinámicas disociadas, sino intentando concebirlas como contradicciones en movimiento. Gramsci sin duda es un referente de la política prefigurativa, planteando la creación “ya desde ahora” de una nueva institucionalidad que impugne el orden social dominante, sin esperar a la toma del poder para ello. También se puede rastrear en el mesianismo judío donde se ubican Scholem y especialmente Ernest Bloch y Walter Benjamin, que recuperan esa tradición en clave libertaria y van planteando la necesidad de una praxis subversiva cotidiana cuyo acicate sean los “todavía no posibles” que anidan en nuestra realidad, y que en la medida en que se expandan pueden desde ahora ir generando los gérmenes de esa nueva sociedad. Más allá de los matices entre todas estas corrientes, lo importante es reconocer que el proceso revolucionario no implica una negación total de la institucionalidad como tal, sino que plantea una institucionalidad-instituyente, no jerárquica, no burocrática, no mercantil, como condición de posibilidad para que se sostengan y fortalezcan esa conjunción de vínculos nuevos en el tiempo, es decir instancias que están permanentemente renovándose para que no se anquilosen, y en ella tradición y ruptura conviven, se mixturan y tratan de retroalimentarse, de forma tal que esa nueva institucionalidad, o al menos embriones de ella, puedan existir ya en la realidad, en el territorio que uno habita. Este proceso implica una lógica instituyente constante, como la de los municipios autónomos zapatistas, que son instituciones de nuevo tipo pero no instituidas totalmente, en tanto están renovándose todo el tiempo, a punto tal que los zapatistas no tienen miedo de sepultarlas si lo consideran necesario. Así hicieron con los Aguascalientes, que eran espacios de encuentro que en determinado momento cumplieron su ciclo. Se trata de poder conformar y sostener organizaciones que un compañero llama “biodegradables”, es decir, que en algún momento se puedan disolver, que no se cristalizan al punto que en determinada coyuntura se conviertan en un proto-estado. En este sentido debe haber una vocación que sea asimétrica respecto a lo estatal, es decir, no equiparable, evitando convertirse en aquello contra lo cual se está combatiendo. Esa asimetría, a la hora de pensar en la construcción de poder popular o de un contrapoder, debe involucrar vínculos sociales que rompan con la lógica estatal, si bien es cierto que ellos no se pueden mantener totalmente al margen del Estado. Para poder sostenerlos en el tiempo se requiere esa dinámica instituyente que, en algún momento, se condense en determinadas organizaciones o espacios colectivos de sociabilidad. Tiene que haber una organicidad que permita consolidar el poder popular, sin que pierda dinamismo ni se burocratice, eso es lo que me parece que esta faltando en muchos proyectos autogestivos. Por supuesto que todo el tiempo hay que ir generando practicas y reaseguros que impidan la burocratización, como son la división no tajante ni definitiva de tareas, la rotación progresiva dentro de éstas, la socialización creciente de los saberes y de la información, la participación permanente aunque no necesariamente homogénea, es decir, respetando también los tiempos de cada uno de los que integran esos espacios; todos estos son mecanismos que tienen que estar activos, manteniéndonos alerta para impedir el anquilosamiento. En el caso específico de la política prefigurativa, entiendo que está vinculada con la idea de poder popular en el sentido de poder disputar a lo estatal, y desde ya también a lo mercantil. De ahí que la política prefigurativa no pueda pensarse solo en términos de marginalidad, de guetto, de instancia insular o comuna utópica aislada, sino que también supone antagonismos, contraposición y disputa no solo en los márgenes del sistema capitalista, sino apuntando también a sus núcleos, y eso es lo complejo de pensar hoy: cómo concebir nuestra disputa, la dinámica antagonista de cada situación, sin que se reifiquen las formas estatales ni las formas mercantiles. Por esto es que la construcción prefigurativa camina sobre el filo de una navaja, en tensión y peligro constante. A modo de ejemplo: cuando los zapatistas dicen “somos un ejército que pugna por desaparecer”, tienen claro que una organización militar no puede ejercer la necesaria democracia interna. Cuando apuestan al “mandar obedeciendo” es que están buscando una dinámica de autoorganización colectiva lo más horizontal posible, por lo que hay un intento de trasladar esa pugna, esa resistencia, de lo militar a lo civil.

CH. ¿Cómo pensar entonces la tensión entre lo individual y lo colectivo en la construcción de poder popular?

HO. Hay que complementar la necesidad de que, al mismo tiempo, esa política prefigurativa exprese una multiplicidad de singularidades y permita reconstituir lazos comunitarios, de modo tal que ese nosotros no sea opresivo al punto de disolver la subjetividad de cada uno, ni tampoco caiga en el atomismo de la lógica neoliberal. Ni el neoliberalismo que fomenta el individualismo acérrimo propio del capitalismo, ni el totalitarismo de la lógica colectivista-burocrática de lo que fue la URSS. En este sentido, nuevamente hay que distinguir el territorio urbano del rural. Hay que tomar siempre en cuenta que la lucha en el sector agrario es intentando que no se desmiembren los lazos comunitarios, evitar que se destruya ese nosotros que puede encarnar en un pueblo originario, en una comunidad campesina o vecinal, sin caer en una idealización de estos ámbitos, mientras que en los espacios urbanos la lucha es al revés: pugnamos por construir lazos comunitarios, un nosotros que todavía no existe. Se trata de dos lógicas inversas, el tema es ver cómo se pueden complementar, cómo podemos luchar en las ciudades por fomentar espacios colectivos de sociabilidad no capitalista, creando vínculos social-comunitarios, sin negar la particularidad y riqueza de los grupos y personas que lo integran, y a la vez reconocer la potencialidad de ese “conservadurismo” de los espacios rurales, que al mismo tiempo es subversivo en la medida en que confronta contra el intento de disolver los lazos sociales que resguardan a ese nosotros encarnado en el territorio. Éste es el desafío, por eso las prácticas prefigurativas son distintas en los espacios urbanos y en los rurales. En cierto sentido, las prácticas rurales prefiguran, si bien con algunos sustratos negativos, y atravesadas aun por una lógica capitalista, lo que queremos construir a nivel urbano. Mariategui pensaba al respecto en términos del comunismo incaico, es decir, cómo las tradiciones de solidaridad en los ayllus, los vínculos y saberes colectivos a nivel rural en el Perú, en alguna medida anticipaba en el hoy la sociedad comunista. También lo pensó el viejo Marx con lo que era la comuna rural: para él constituía el puntapié de la regeneración de la sociedad rusa, lejos de pensarlo como un espacio “atrasado” que había que desarticular, lo concebía como la prefiguración de la futura sociedad. Todo esto supone dar cuenta de las diferencias sustanciales entre lo rural y lo urbano, sin intentar dicotomizar o jerarquizar las luchas; el desafío es ver cómo pueden confluir a partir de instancias de articulación o demandas y exigencias transversales. De igual manera, me parece que hay que preguntarse si es posible construir una isla comunitaria, en un mar del mercado capitalista. Siendo el capitalismo global, éste es un límite estructural para su superación. En la medida de que las prácticas prefigurativas no se expandan, teniendo una vocación universalista, corren el peligro de ser domesticadas en el marco de la “normalidad” del orden social existente. Esta aspiración no implica hegemonismo sino multiplicación, a diferencia de los partidos políticos, cuya lógica es la de crecimiento por acumulación, por sumatoria de integrantes y de recursos para “la propia orga”. La dinámica de la práctica prefigurativa es la irradiación, replicando, más allá de las particularidades de los respectivos territorios, esa vocación comunitaria, no tanto acumulando para el propio territorio, para la propia organización, sino tratando de esparcir esa practica. Esto es distinto a “generar conciencia”, “irradiar” es un concepto interesante que esboza René Zavaleta y que resignifica la noción de hegemonía de Gramsci, cómo irradiar prácticas, convidar experiencias, sin intentar hegemonizar a esos otros actores o sujetos en lucha. Hay que concebir la revolución, vinculada a lo cotidiano, en términos de un proceso prolongado a nivel histórico, en ese sentido creo que no se puede pensar más en revoluciones de minorías, de tipo vanguardista, en donde gran parte de la población se mantiene expectante o en un rol pasivo. Hay que fomentar la autoorganización de masas, lo cual implica, como dicen los zapatistas, “caminar al paso del más lento”, articulando dos dinámicas que se nos presentan como antinómicas, como son la pasión y la paciencia: la pasión cotidiana de querer cambiar de raíz la realidad, con la paciencia de saber que no lo vamos a lograr hoy mismo; ahora podemos prefigurar ciertos embriones, pero hasta tanto no se supere el capitalismo como sistema global, no se van a poder materializar esas nuevas relaciones en el conjunto de la población. Además, es preciso hacer un balance autocrítico a la hora de hablar de poder popular y ver hasta qué punto, en ese vocablo polisémico no se otorgó demasiado énfasis a la primera palabra, y muy poco a la segunda. Debería encarnar realmente en las masas y que sean ellas mismas las que se autodeterminen y no un grupo que hable en nombre de lo popular. El tema es cómo complementar esto, cómo generar instancias de contrapoder, que realmente tengan una encarnadura subalterna, que la población sea la verdadera protagonista de esas practicas y las ejercite a diario. Aquí me parece que hay un desfasaje en la izquierda clásica. En la dinámica de la configuración de ese contrapoder seguramente va a haber disputas, contradicciones, al interior del propio campo popular, el tema es cómo ir generando los consensos mínimos en torno a las exigencias y demandas. Si el poder popular se fortalece y expande, la confrontación contra el poder dominante va a ser necesaria, y en algún punto la violencia también, el problema es no caer en una lógica simétrica del ejercicio de la violencia. No es lo mismo la violencia en términos de autodefensa o protección de un territorio rebelde, que la violencia en términos de opresión militar sobre un sector social determinado. La idea de asimetría es importante tenerla como faro estratégico, como un precepto que en todo momento opera; no puede ser una cuestión táctica, tiene que ser algo estratégico. Como la pretensión de autonomía, no puede ser algo coyuntural, ambas, respecto al poder burgués, han de ser constantes, tiene que ser a la vez punto de partida, camino y horizonte, todo eso condensado. Es complejo de pensarlo en la realidad, uno lo dice y parece sencillo, pero todo el tiempo será contradicción en movimiento. Asimismo, la concepción de la lucha de clases hoy tiene que ser repensada, ya no se puede plantear en los términos esquemáticos del siglo XIX, entre burguesía y proletariado, la lucha de clases no es un simple “nosotros contra ellos”: hoy implica una dinámica transversal que está sobredeterminada por cuestiones ecológicas, étnicas, nacionales y de género, por nombrar solo algunas de las más relevantes. La crisis que actualmente estamos viviendo a escala planetaria no es, por lo tanto, una mera crisis capitalista en el nivel de lo económico, ni tampoco es reductible a una dicotomía en términos de explotadores y explotados, sino que hay formas de opresión, de degradación ambiental, de marginación que van mucho más allá del clásico antagonismo entre capital y trabajo. El desafío está en repensar de manera renovada y novedosa los antagonismos actuales, pero también recuperando de todas las tradiciones de lucha aquello que sea valioso y actual. Hoy ya no se puede concebir el cambio social bajo el prisma de un sujeto histórico clásico y exclusivo; tampoco se puede entender la lucha en términos “espectaculares”, creyendo que acontece solo allí donde hay una confrontación abierta entre la policía y los trabajadores: hay que reconocer las dimensiones multifacéticas y subterráneas de las resistencias actuales. La lucha de clases se esta desarrollando a diario en una infinidad de ámbitos, espacios y territorios, aunque sea imperceptible. No dejaría de lado la categoría “lucha de clases”, me parece central para analizar hoy nuestra sociedad, pero creo que tiene que ser complementada con una variedad de conceptos que den cuenta de una realidad cada vez más compleja y en constante transformación. No es solo una lucha binaria “de” clases, sino que también es una disputa interna, en un montón de sentidos, por recrear la vida misma y descolonizarnos. Estamos viviendo una crisis civilizatoria, no solo una catástrofe del sistema capitalista en términos de explotación del hombre por el hombre. Hay que repensar todas las categorías que operaban como axiomas, por lo menos para el marxismo clásico, las cuales si bien no están caducas, al menos en la confrontación con la realidad no están saliendo del todo indemnes…